容志毅
提要：唐宋以来，对《参同契》的释读一直存有争议，以致各类注释的书籍版本杂错，歧异百出，然其本意却依然暗而不彰。原因无它，乃在于对其中几个关键字词的本意未能参透。本文一依《参同契》之内容与历史原貌，将文句阐释置于当时的社会大背景中去把握，从而对《参同契》中的
“
大易
”
、
“
黄老
”
、
“
炉火
”
以及
“
根
”
、
“
一
”
、
“
元
”
、
“
内
”
等几个关键字词，做出了贴近原意的释读，为正确理解《参同契》提供了一个可能的论释系统。
主题词：参同契
大易
黄老
根
一
元
内
大约成书于汉顺帝与汉恒帝（
126
－
147
）之间的《参同契》
[1]
，是世界上现存最古老、最完整的炼丹著作，至宋代时更被道教徒们奉为
“
万古丹经王
”[2]
，对道教炼丹理论及实践影响极大。自汉以来，凡论炼丹者，罕有轶其范围的。《参同契》难读，为历代研究者的共识，这不仅由于其
“
词韵皆古，奥雅难通
”[3]
，更由于其
“
所述多寓言借事，隐显异文
”[4]
。按魏伯阳虽非正统道士，然其思想受到秦汉方仙道和黄老道的影响却是确定不疑的。炼丹术自前汉兴起以后，道士们为自秘其术，便神乎其辞，故设迷阵，在阐述炼丹的著作中贯用隐语，欲言又止，让人看了玄妙莫测。以致各类注释《参同契》的书籍版本杂错，文句惑乱，歧义百出，而其本意却依然暗而不彰。无怪元代道士陈致虚说：
“
此书解者，百有余人，少能深造其奥。
”[5]
这实在是一件憾事。造成这种局面的一个根本原因，是未能参透《参同契》
“
大易
”
、
“
黄老
”
、
“
炉火
”
以及
“
根
”
、
“
一
”
、
“
元
”
、
“
内
”
等中几个关键字词的原意。本文试图依《参同契》之内容和历史原貌，对以上字词做出新的释读。
一、大易、黄老、炉火之
“
参同
”
《参同契》一书通常冠有
“
周易
”
二字，称《周易参同契》。晋葛洪《神仙传》中有
“
伯阳作《参同契》、《五相类》凡三卷
”
之语，并未冠以
“
周易
”
，而魏氏原书内亦有
“
故复作此，命《五相类》
”
语，此与葛洪所说相符。又南梁道士陶弘景在《真浩》注中有
“
《易参同契》
”
之称，多冠了一
“
易
”
字。想葛洪与陶弘景均去魏伯阳不远，所说当与事实较相符合。但此后的志书却都冠上了
“
周易
”
。可见
“
周易
”
二字系后人所加，成书时，仅名《参同契》。
然而志书所冠
“
周易
”
二字，实由《参同契》试图以《周易》之原理阐释炼丹的缘故。按两汉之际，易学（包括阴阳五行学说）风气流布，举凡天文、医学等学术及自然现象均援易以阐释和说明。魏伯阳身处其中，为风气所染，自然要假当时的易说以敷陈金液还丹之旨，正如葛洪在《神仙传》中说的：
“
魏伯阳
……
假借艾象以论作丹之意。
”
既然《参同契》假借《周易》以论作丹之义，故不可不对
“
周
”
、
“
易
”
二字的本义有所了解。所谓
“
周
”
，系指周代之名，相传三代易名，夏谓《连山》，殷谓《归藏》，周谓《周易》，易是因代才题名为周的，正象《周书》、《周礼》题周以区别于其它朝代一样。也有将周解为它义的，但均证据不足，兹不从。
而
“
易
”
字之义的解法则颇有不同，自《周易》大行后，学者便争论不休。早已散失的易传是如何理解的，今已不复可知。但若按古代和现代划分，则
“
易
”
字之义在古代有：汉许慎《说文解字》的
“
蜥蜴
”
说；东汉末郑康成的简易、变易、不易说；《左传》的平易说；《荀子
·
大略》的易为策说；毛奇龄《仲氏易》的
“
易有五义
”
说；等等。在现代则主要有：一是余永梁的《易卦交辞的时代及其作者》一文认为，筮法为周人所创，以代替或辅助卜法，较龟卜简易，以其简易，故称之为
“
易
”
；二是黄振华的《论日出为易》
[6]
，认为字形象征
“
日出
”
，并认为
“
日出
”
象征阴阳变化，大义亦主要在
“
变易
”
上；三是黄寿棋等人在《周易译注》
[7]
中认为，
“
易
”
字本义为
“
变易
”
，而简易、不易等义则为后起之说。此外还有
“
易为人名、地名或国族名
”
说、
“
易为变天
”
说、
“
易为斟酌
”
说、
“
易为筮官
”
说、
“
易为土圭测日影之象形
”
说、
“
易为溢出
”
说，等等，不胜枚举。但上述诸说均难免有主观臆断、以偏概全之嫌，缺乏史料的证实，因而是靠不住的。然而，近年由于对甲骨文的研究取得新进展，因此对
“
易
”
字本意的释读亦获突破。据彭邦炯《从甲骨文的易说到有易与易水》
[8]
和陈年福《
“
易
”
字形义考》
[9]
等文考证，甲骨文的
“
易
”
字有繁、简二体，分别写作
_
和
_
。其中繁体字像两容器将所盛液体相倾注承受之形，而简体则是取繁体的一部分，像置接从器皿中倒出液体形。据此，
“
易
”
的最初本义即为
“
倾倒、倾注
”
之义，而赏赐、改变、交换、更易等意义均是其本义的引伸，既非蜥蜴象形，更非从日从月或从勿，小篆及隶定后从日从勿，乃字形演变的结果。
“
周
”
、
“
易
”
二字既如上解，下面则续解说
“
参同契
”
三字。按
“
参同契
”
三字含义，历代多有分歧。朱熹以前，多以
“
参
”
为
“
杂
”
意，至宋代俞淡始以
“
三
”
解题，认为
“
参
”
与
“
三
”
相通，而清朱骏声则将
“
参
”
释为
“
天地人三才
”
。这些解释均各有其理，然一部书的命名含义首先应据作者自序，若无自序，方可从其它方面去各抒己见。事实上，《参同契》是有一个类似的
“
自序
”
的：歌叙大易，三圣遗言；察其所趣，一统共论；务在顺理，宣耀精神；施化流通，四海和平；表以为历，万世可循；序以御政，行之不繁。引内养性，黄老自然；含德之厚，归根返元；近在我心，不离己身；抱一毋含，可以长存。配以服食，雄雌设陈；挺除武都，八石弃捐；审用成物，世俗所珍。罗列三条，支茎相连；同出异名，皆由一门；非徒累句，谐偶斯文；殆有其真，砾硌可观；使余敷伪，披却赘愆；命《参同契》，微览其端；辞寡意大，后嗣宜遵
[10]
。这段文字表达了一个完整意思：自
“
歌叙大易
”
至
“
行之不繁
”
，所以明大易；自
“
引内养性
”
至
“
可以长存
”
，所以明黄老；自
“
配以服食
”
至
“
世俗所珍
”
，所以明服食（还丹）；自
“
罗列三条
”
至
“
后嗣宜遵
”
，所以明《参同契》之命名。统而观之，
“
参同契
”
三字含义，实指大易、黄老、炉火三者，而三道相通，如符合契，故名《参同契》。
二、《参同契》丹道真义解
自《参同契》于唐代逐渐盛行后，关于它的内容便歧见纷呈。元陈致虚对此有过精到的描述，其在《周易参同契分章注》中说：
“
后人各执异见，不立志参访真师，不明阴阳同类相胥，各尚所闻，愈差愈远。彼见
‘
周易
’
，则指为卜筮纳甲之书，又恶知同类得朋之道乎？彼见
‘
鼎器之说
’
则猜为金石炉火之事；彼闻
‘
采取之说
’
，则猜为三峰采战之术；彼闻
‘
有为
’
，则疑为旁门邪径；彼闻
‘
无为
’
则疑是打坐顽空；彼闻
‘
大乘
’
，则执为禅宗空性。
”
因此，就连朱熹这样的大家也说：
“
《参同契》用字皆根据古书，非今人所能解，以故皆为人妄解。
”
那么，《参同契》的中心内容究竟是什么呢？关于这一点，《四库全书总目提要》的观点似应引起注意，该书于按语中说：
“
案《唐志》，列《参同契》于五行类固为失当，朱彝尊《经义考》列《周易》之中，则又不伦。惟葛洪所言，得魏伯阳书本旨，若预睹陈抟以后牵异学以乱圣经者。是此书本末源流，道家原了了，儒者反馈馈也。今仍列之于道家，庶可知丹经自丹经，易象自易象，不以方士之说淆羲、文、周、孔大训焉。
”
其中所谓
“
葛洪所言
”
者，乃指葛洪所撰《神仙传》，其中有云：魏伯阳作《参同契》，似解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意，而儒者不知神仙（彭晓《周易参同契通真义》谓
“
神丹
”
）之事，多作阴阳注之，失其奥旨矣。
[11]
葛洪是魏伯阳之后著名的道教大炼丹家，谙熟道家神仙之说及炼丹事理，故颇能领略《参同契》之奥理，并能直入主题，明确指出：《参同契》不过是借《周易》之爻象来论说炼丹的道理罢了。因此，《参同契》为炼丹之书似已无再争论之必要。《参同契》为炼丹书既定，却仍有外丹与内丹说之争，其因有二：一是外丹、内丹所用名词术语大都相同，内丹名词借自外丹；二是外丹烧炼与内丹炼养，在一般方法论上有共通之处，二者皆约《易》以证丹道，模拟天地宇宙自然运行。外丹炉鼎，模拟天地结构，取象自然大洪炉；内丹则以人体自身为一与天地宇宙相拟配的整体。这就使得炉鼎烧炼与人体炼养极相似。基于上述原因，《参同契》既可以外丹视之，亦可以内丹名之。然究属外丹还是内丹，亦或内、外丹兼具，均不可邃下定论，需依历史原貌为断。按战国时代燕齐方士由神仙传说演为求神仙仙药之际，因受神仙不死传说的影响，人们开始相信，神仙之所以不死，乃是由于服食了能令人不死的仙药之缘故。而神仙手里的不死仙药如果不是自己做的，也一定是在神仙居住的仙界中生长的。凡人通过祈求或多行善为，可以感动神仙而获赐仙药，进而服药不死得入仙境与神仙同。若仙药不可求，则方士帝王们的求药活动便无从谈起。但当求仙药总以失败告终而又未能自圆其说时，方士们便不得不被迫放弃求药活动，转而对神仙的存在产生怀疑。但此种怀疑是不彻底的，因为求不到仙药的结果可以有两种解释：一是神仙是存在的，神仙手里的仙药也是确实有的，只是神仙不为所动，无论地上的凡人如何祈求、如何多行善为，神仙也不为所动，不会把仙药下赐凡人；二是神仙根本就不存在，仙药之说也根本是虚妄的，人就是人，他不能成仙也不能变鬼，每个人都不可避免地会面对降临的死亡。因这后一种解释无益于缓解人们面对死亡或思索死亡时所生出的巨大恐惧，不能给人面对死亡时温情脉脉的抚慰。于是，便在心灵的潜意识深处，对这种解释产生本能的抵触。无论显意识在何种程度上承认人而必死之事实，但潜意识中却总是自觉不自觉地为人生不死的幻想留下想象的空间，而当这种想象空间在恐惧意识的支配下逐渐变大，并在个人心理与社会心理二者间形成一股理智所不能抑制的合力时，第一种解释便渐居上风，成为人们思想和社会观念可接受的唯一解释。既然神仙不肯把仙药下赐凡间，那么要想长生不死就只能自己想办法了。于是迨至西汉时期，求神仙仙药的活动便转而变为在人类居住的自然环境中去寻找。首先寻找的是一些植物类药，像灵芝之类，这在出土的汉代画像砖中多有反映。
[12]
但人们很快就发现，植物类药并不能使人长生不死，正所谓
“
不能自生，何能生人乎
”[13]
，于是便转而以不朽的金石类矿物人工烧炼大丹，认为神仙手里的仙丹是可以通过模仿天地运转的规律而人工炼制出来的。这样，人们恐惧的心灵便重又获得了慰藉，服食炼丹的活动也就从此拉开了它依靠人类自身环境中的金石之性，而达长生不死彼岸的虚幻（信仰上的虚幻）和实在（操作上的实在）相混的帷幕。迄至东汉，人工烧炼不死仙药的信仰及活动已成为风气，当时仅记述炉火炼丹的书就有六百余篇（
“
火记六百篇
”
），可见其兴盛之况。魏伯阳身处其中，他的信仰无疑要被风气浸染，故所撰《参同契》亦必为张风气之作。在此大背景影响之下，《参同契》主旨必不能离炼大丹、服大丹之范围，正如王明先生所云：
“
修大丹、服大丹，参同契之中心思想，如此而已。
“[14]
原因无它，惟炉火大丹乃是通往不死成仙的不二法门。依上论，《参同契》是一部借炉火大丹而致神仙不死的外丹书似可定矣。而社会风气与人的思想契合如此，是为一例。《参同契》之基本内容，在前释
“
参同契
”
本义时，实已包含，只是未曾言明罢了，那就是贯穿全书始终的大易、黄老、炉火三项。关于此点，魏伯阳在其《五相类》中还作了概括性地补充说明：大易情性，各如其度；黄老用究，较而可御；炉火之事，真有所据。三道由一，俱出径路。
[15]
将此《五相类》与前段
“
自序
”
相比较，容易看出，从
“
歌叙大易
”
到
“
行之不繁
”
一段与
“
大易情性，各如其度
”
一句相应；从
“
引内养性
”
到
“
可以长存
”
一段与
“
黄老用究，较而可御
”
一句相应；从
“
配以服食
”
到
“
世俗所珍
”
一段与
“
炉火之事，真有所据
”
一句相应；从
“
罗列三条
”
到
“
皆出一门
”
一段与
“
三道由一，俱出径路
”
一句相应。而《参同契》全书各篇的叙述，也基本上是按上面的排列次序进行的。然欲明大易、黄老、炉火之内涵，则又必先明各对应段之所指。兹从第一对应段解起。在
“
歌叙大易
”
方面，
“
三圣遗言
”
自不必说了，而所谓
“
察其所趣，一统共论
”
，就是要仔细体察伏羲、文王和孔子言《易》的旨趣，将三者关于阴阳变化的道理参透合一而共论之；
“
务在顺理，宣耀精神
”
，就是说要依顺自然界中阴阳变化和万物生发的一般道理，不要纠缠于一时一地、一事一物的变化，而要把握自然界整体变化规律的精神实质；
“
表以为历，万世可循
”
，是说要将阴阳变化的道理和规律象制作日历一样总结书写作为表范，从而昭示后人以为行动的指南；
“
叙以御政，行之不繁
”
，即阐明了执政者若依阴阳交感变化的道理治理国家，则不仅行之有效，而且简单易行。治理国家如此，修身养性也同样须按阴阳变化的道理来进行。《参同契》第五、第六章阐明了按春夏秋冬不同季节的阴阳变化来修身养性的道理：春夏据内体，从子到辰巳；秋冬当外用，自午讫戌亥。赏罚应春秋，昏明顺寒暑；爻辞有仁义，随时发喜怒；如是应四时，五行得其理。
[16]
这里的
“
五行
”
是指人体内的五脏，即肺（金）、肝（木）、肾（水）、心（火）、脾（土）。修身养性的时间，春夏时宜在夜半到中午，秋冬时则应以中午至夜半为宜，而在一日之中，还要依冷暖交替随时调整情志的变化。如此则内脏安宁。对那些违背阴阳变化所引发的灾异，《参同契》也从卦气说的角度作了阐述：二至改度，乖错委曲；隆冬大暑，盛夏霜雪。二分纵横，不应漏刻；风雨不节，水旱相伐；蝗虫涌沸，群异旁出。天见其怪，山崩地裂；孝子用心，感动皇极；近出己口，远流殊域。或以招祸，或以致福，或兴太平，或造兵革。四者之来，由乎胸臆。
[17]
由于冬夏二至乖错，春分秋分纵横，阴阳失调，运作并误，以致天见其怪，灾异峰起。综上所述，且较之《参同契》长生不死的宗旨，可知所谓
“
大易
”
者，实是借《周易》阴阳变化运作之理，以阐明安身立命之术的修炼应依自然变化而进行，避免意外的伤害。因为不安全和一些灾异不祥的事，是人们通往不死成仙的最大威胁，命且不保，又何缘得仙？人只有依阴阳情理，遵自然法度，方能免祸保命，进而习黄老、炼大丹而达长生不死仙界。故晋葛洪亦云：
“
养生以不伤为本，此要言也。神农曰：百病不愈，安得长生？信哉斯言也。
”[18]
这也正是
“
大易情性，各如其度
”
的全部要义所在。
复次说
“
引内养性
”
第二对应段。而欲明此段，则又需先明黄老之学的来龙去脉。考中国传统文化，乃肇始于女蜗、伏羲之母系氏族社会。其原始的宗教崇拜繁多，而又以阴阳交媾之生殖崇拜为最。《易
·
序卦传》云：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。人类社会无论如何复杂，也是从阴阳、男女、夫妇这层层相因的逻辑关系中生发演变而来的。故《易
·
系辞传》有
“
乾道成男，坤道成女
”
、
“
一阴一阳之谓道
”
、
“
天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生
”
之说。《易》的这种阴阳交变思想是中国所有文明起源的基础，后世之儒、道、释、墨、阴阳等概莫能外。《参同契》的思想源自古代之神仙家，而神仙家思想正是以阴阳交变思想为理论基础的。何谓
“
神仙
”
？《汉书
·
艺文志》云：神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无休惕于胸中。
[19]
可见，所谓神仙，就是一些养性葆真、齐一死生的人。神仙家兴起之后，与阴阳五行家、方仙术家融合，并于战国时期形成了一庞大的方士集团，史称
“
方仙道
”
。方仙道以其所传习的方技不同又大略分为三派：以安期生、羡门高为代表的燕齐方士，长于服食仙药及烧炼丹砂，如汉武帝时李少君传
“
却老方
”
，言丹砂化黄金成而为饮食器则益寿等即是；以彭祖、容成公为代表的秦晋方士，长于房中御女之术，此派在秦汉方仙道及其变体黄老道中颇为盛行，《汉书
·
艺文志》所载《黄帝三王养阳方》、《尧舜阴道》、《汤盘庚阴道》等即为该派著作，至汉末张陵、甘始、左慈等皆精于此术；以王子乔、赤松子为代表的南方荆楚、吴越、巴蜀一带的方士，则长于行气、导引、吐纳等依天地阴阳变化的修身延命之术。秦汉以降，三派方术渐趋融合，且不断发展。《参同契》即是在此大背景下，将行气、房中、服食通同契合，而演为大易、黄老、炉火的。黄老术发展至秦汉之际，已臻成熟，长沙马王堆汉墓出土的竹简《十问》、《合阴阳》、《天下至道谈》等即是明证。魏伯阳作为汉代黄老道的传人，精通此道就不足为怪了。《参同契》说：物无阴阳，违天背元，牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未连，三五不交，刚柔离分。施化之精，天地自然。犹火动而炎上，水流而润下。非有师导，使其然也。
[20]
说明黄老合气术是顺应自然之势的，只有
“
乾刚坤柔、配合相包、阳察阴受、雌雄相须
”
才能达到
“
精气乃舒
”
的目的。《参同契》又说：
“
观夫雌雄交媾之时，刚柔相接而不可能，得其节符，非有工巧，以制御之。若男生而伏，女堰其躯，察乎胞胎，受气元初
”
，还说：
“
同类易施功，非种难为巧
”
，云此术须用
“
竹破竹补，人破人补
”
之理，以同类阴阳（男女）合气奏效。这种黄老合气术可能是从树木的栽接法中悟出的，正如《无根树词》所说：
“
无根树，花正微，树老将枯接嫩枝。梅寄柳，桑接梨，人老原来有药医。自古神仙栽接法，传与修真作样儿。
”
它采用以人补人、以命补命的阴阳同类道理
[21]
，追求返老还童的目的。《悟真篇》：
“
鼎内旋添延命酒，壶中收取返魂浆。
”[22]
可谓将《参同契》中黄老之言一语道破矣。《参同契》中的黄老合气术和马王堆汉墓竹简《天下至道谈》及《合阴阳》等书有着内在的因袭关系。早在汉初，男女合气术即被视为
“
天下至道
”
。但由于受中国传统观念的影响，此术的传承相当隐秘，多靠口诀传授，或以隐语记诸竹帛。葛洪就曾说过：
“
此法乃真人口口相传，本不书也。
”
。这与魏伯阳
“
窃为贤者谈，曷敢轻为书
”
的语气是相同的。顺便指出，《参同契》所说的黄老之术与其所反对的
“
阴道
”
在观念上是截然不同的，后者实际上仅是调节男女性生活的技术，行的是
“
顺而生人
”
之路。而前者的关键在于交而不泄，也即所谓的
“
归根返元
”
、
“
抱一毋舍
”
，从而真正达到
“
引内养性
”
、
“
逆而成仙
”
的目的。何谓
“
归根返元
”
？按陶弘景《阴丹慎守诀》：
“
道者，气也；气者，身之主；主者，精也；精者，命之根。
”[24]
由此，近似的可有下面的等式关系：
道＝气＝身主＝精＝根
所以，根就是道，就是气，就是身主、就是精液。至此，根的意思已经很明白了，那就是男根！又按《参同契》之所谓
“
阴道厌九一，浊乱弄元胞
”
之语，则
“
归根返元
”
之元，实与
“
元胞
”
有等价之关系。所以元就是元胞，元胞就是女器！将二论合一，则
“
归根返元
”
之义可明矣：归至男根、返回女器是也。
欲明
“
抱一毋舍
”
似乎只需明了
“
一
”
字的本义就可以了。惟
“
一
”
之义，千古难解，虽脑壳拍遍，然能解其本义者却了无几人；纵有能解之者，也囿于中国社会礼教的
“
万恶以淫为首
”
的束缚，而入了
“
得了手，闭了口
”
的行列。然一经点破，却又不禁哑然失笑，正所谓
“
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
”
这个令人哑然失笑的
“
一
”
，其实就是
“
近取诸身
”
的男根形象（与上句
“
归根
”
之
“
根
”
同义）。由于它与易中的阳爻
“
━━
”
相近，黄老道徒们便借
“
━━
”
为
“
一
”
来表示男根。郭沫若先生就曾将阳爻
“
━━
”
与阴爻
“
━━
”
分别作男根和女阴解。陶弘景《养性延命录》说：
“
人年六十，当闭精守一。
”[25]
《太平经》云：
“
一者，数之始者，生之道也，元气所起也。
”[26]
又云：
“
子欲养老，守一最寿。
”
而《参同契》中的
“
抱一勿舍
”
和
“
一者以掩蔽，世人莫知
”
，似与《太平经》所说的
“
守一
”
相同，但无论是
“
一者
”
还是
“
守一
”
或是
“
抱一
”
，其中的
“
一
”
均可作男根解。
“
根
”
、
“
一
”
、
“
元
”
三字之义既已明了，接下来再看
“
引内养性
”
中
“
内
”
字一字的本义。按南梁道士陶弘景去魏伯阳不过大约三百年左右，二者文章所用的句词之义当无太大区别，故可相互借用以为考据，且可信度也较大。陶弘景《养性延命录
·
御女损益篇第六》有云：道以精为宝，施之则生人，留之则生身。生身则求度在仙位，生人则功遂而身退。
……
上士别床，中士异被，服药千裹，不如独卧，色使目盲，声使耳聋，味使口爽。苟能节宣其道，适抑扬其通塞者，可以增寿。一日之忌：暮食无饱；一月之忌：暮饮无醉；一岁之忌：暮须远内。
[27]
显然，这里的所谓
“
内
”
，当作
“
内人
”
解，中国古代多称妻子作内人。类似的证据还可举出不少，兹不录。以此观之，
“
引内养性
”
之
“
内
”
以
“
内人
”
解之大概无有疑义，然此
“
内人
”
似非仅指妻子而言，应为
“
女子
”
的泛称，这样就更加契合黄老术的原貌了。了解了《参同契》黄老一词的来龙去脉及相关含义，对于
“
引内养性，黄老自然；含德之厚，归根返元；近在我心，不离已身；抱一勿舍，可以长存
”
一段文字的所指，也就不难理解了。最显而易见的是
“
毋舍
”
二字，其义明明白白是说：
“
勿泄精
”
，否则就滑向了
“
顺而生人
”
的路子上去了。而
“
顺则生人，逆则成仙
”
历来就是黄老术需要参透的至理，惟此而
“
可以长存
”
。
特别需要指出的是，在
“
黄老用究，较而可御
”
句中，
“
较
”
之一字，实乃
“
交
”
字之隐语，是
“
交而可御
”
。如此读来，确有
“
理通而契合
”
之感，可谓恍然有悟、神明清朗了。
关于
“
炉火服食
”
方面，实即道家炉火炼丹之术，也是《参同契》一书的主题，是属于原始化学方面的事，限于篇幅，兹不述。注释：
[1]
容志毅《中国炼丹术考略》，上海三联书店，
1998
年版，第
20
页。
[2]
唐
·
刘知古《日月玄枢篇》：
“
道之所秘，莫若还丹；还丹可验者，莫若龙虎；龙虎之所自出者，莫若《参同契》焉。
”
宋
·
翁保光《悟真篇注》：
“
丹经万卷，妙在《参同契》。
”
宋
·
高先《金丹歌》：
“
又不闻叔通从事魏伯阳，相将笑入无何乡，准《连山》作《参同契》，留为万古丹经王。
”
宋
·
陈显微《周易参同契解》王夷序：
“
又古今诸仙，多尊《参同契》为丹法之祖。
”
清
·
朱元育《周易参同契阐幽
·
序》：
“
此书源流最远，实为丹经之祖，诸真命脉。
”
[3]
朱熹《周易参同契考异》，见《周易参同契古注集成》，上海古籍出版社，
1990
年版，第
49
页。
[4]
彭晓《周易参同契通真义》，同上，第
3
页。
[5]
陈致虚《周易参同契分章注》卷上。
[6]
黄振华《论日出为易》，《周易研究文集》第
1
辑，北京师范大学出版社，
1987
年版。
[7]
黄寿棋、张善文《周易译注》，上海古籍出版社，
1989
年
5
月版，第
16
页。
[8]
彭邦炯《从甲骨文的易说到有易与易水》，《殷都学刊》，
1999
年第
2
期。
[9]
陈年福《
“
易
”
字形义考》，《浙江师大学报》（社会科学版），
1999
年第
3
期。
[10]
《道藏》第
20
册，第
156
页。
[11]
《云笈七签》卷
190
，葛洪《神仙传》，齐鲁书社，
1988
年，第
597
页。
[12]
高文编《四川汉代画像砖》，上海人民美术出版社，
1987
年版，第
135
页。
[13]
王明《袍朴子内篇校释》，中华书局，
1958
年，第
74
页。
[14]
王明《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，
1984
年版，第
270
页。
[15][16][17]
《道藏》第
20
册，第
93
页、
134
页、第
144
页。
[18]
王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，
1985
年，第
244
－
245
页。
[19]
中华书局点校本，第
1780
页。
[20]
《道藏》第
20
册，第
151
页。
[21]
胡孚琛《
<
易参同契
>
传仙术的来龙去脉》，《世界宗教研究》
1994
年第
2
期，第
129
页。
[22]
《道藏》第
2
册，第
965
页。
[23]
王明《抱朴子内篇校释》，中华书局，
1985
年，第
150
页。
[24]
《云笈七签》卷
73
，《道藏》第
22
册，第
518
页。
[25]
《道藏》第
18
册，第
484
页。
[26]
王明《太平经合校》（上）卷
37
，中华书局，
1997
年，第
60
页。
[27]
《道藏》第
18
册，第
483
页。